荀子·正名

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后王确定不移的名物制度：刑法的名称沿用商代，爵位的名称沿用周代，礼仪的名目沿用礼经；散布于万物的通用名，则依从诸夏既成的约定；远方异俗之乡，也依从它而得以沟通。

散布于人的名称：生而所以如此的叫性；由性和合而生、精气相合感应、不经人为而自然的也叫性。性的好、恶、喜、怒、哀、乐叫情。情有所动而心为之选择叫虑。心虑之后能力付诸行动叫人为；思虑积聚、能力熟练而后成就的，也叫人为。为正当之利而做叫事，为道义而做叫德行。人所固有的认知能力叫知，知与外物相合叫智。人所固有的行动能力叫能，能与外事相合叫能。天性受到损伤叫病。不期而遇叫命。这些就是散布于人的名称，是后王确定的名。

所以王者制定名称，名确定而实分辨，道通行而志意相通，然后谨慎地率领民众归于统一。所以那些剖析言辞、私造名目以乱正名，使民疑惑、使人多起争讼的，叫大奸，其罪如同伪造符节、破坏度量衡之罪。所以民众没有敢托借奇辞来乱正名的，故民众笃实；笃实就容易役使，容易役使就能成就公事。民众不敢托奇辞乱正名，就专一于道法而谨守命令。这样，其功业就长久了。功业长久，大功告成，是治之极，这是谨守名之约定的功效。如今圣王已没，名守懈怠，奇辞兴起，名实混乱，是非之形不明，那么即使是守法之吏、诵读经典的儒者，也都混乱了。如果有王者兴起，必定既有沿用旧名的，又有制作新名的。这样，"为什么要立名""所根据什么而有同异之辨""制名的关键"，就不可不考察了。

形状不同而心志互不相通、各自言喻，事物不同而名实隐晦纠缠，贵贱不明，同异不别。这样，则志意必有不能互相晓喻的祸患，事情必有陷于困废的灾祸。所以智者为之分别制定名称以指称实体：对上以明贵贱，对下以辨同异。贵贱明，同异别，这样志意就没有不晓喻的祸患，事情就没有困废的灾祸，这就是立名的缘故。

那么根据什么而有同异之辨呢？答：根据天生的感官。凡同类同情的，其对事物的感受就相同。所以用比拟来比照而彼此相通，这是大家共立约定之名互相交往的原因。形体、颜色、纹理凭目而有别；声音清浊、和谐与否、奇声凭耳而别；甘、苦、咸、淡、辛、酸与奇味凭口而别；香、臭、芬、郁、腥、臊、腐朽与奇臭凭鼻而别；疾、痒、寒、热、滑、疲、轻、重凭形体而别；悦、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲凭心而别。心有验证判断之能。心能验证，那么凭耳知声，凭目知形，都是可以的。然而心的验证必须等待感官接触其类才行。五官接触了而不能认知，心验证了而不能言说，那么人人都说他不知，这就是根据感官而有同异之辨。

然后就给它命名：相同就叫相同的名，不同就叫不同的名。单词足以晓喻就用单词，单词不足以晓喻就用复合词；单词与复合词不相违背就可用共名；虽是共名也不为害。知道异实者之异名，所以使不同实体的名互不相同，不可混乱；如同使相同实体的名互相相同。

所以万物虽然众多，有时想全部概括，就叫它"物"。"物"是最大的共名。往上推共名，共名之上还有共名，直到不能再共为止。有时想部分地列举，就叫它鸟兽。鸟兽是大的别名。往下推别名，别名之下还有别名，直到不能再别为止。

名没有天然恰当的，由人们相约命名；约定俗成，就叫恰当；与约定不同的，就叫不恰当。名没有天然对应的实体，由人们相约指实；约定俗成，就叫实名。名有天然完善的：直截平易而不违背常理，叫善名。

事物有形状相同而是不同个体的，有形状不同而是同一事物的，可以加以区别。形状相同而属不同个体的，虽可合称，仍叫两个实体。形状改变而实体无别，是同一事物的，叫变化。有变化而无区别，叫一个实体。这就是考察实体、确定数目之理。这是制名的关键，后王的成名，不可不察。

"受侮不是辱""圣人不爱自己""杀盗不是杀人"，这是用名来乱名的。用"制名以指实"的目的来检验，看哪种说法通行，就能禁止它们。"山渊平""情欲寡""肉食不更加甘美，大钟不增加快乐"，这是用实体来乱名的。用感官所感的同异来检验，看哪种协调，就能禁止它们。"非而谒楹""有牛马非马"，这是用名来乱实的。用约定的名来检验，使他接受的自相矛盾于所否认的，就能禁止它们。凡邪说僻言离开正道而擅自制作的，无不类似这三惑。所以明君知其分际而不与之辩论。

百姓容易以道使之齐一，而不可与他们讲论缘由。所以明君以势临之，以道导之，以命申之，以论明之，以刑禁之。百姓受道的感化如神速，辨说哪里用得着呢！如今圣王已没，天下混乱，奸言并起，君子没有势位以临之，没有刑罚以禁之，所以才需要辨说。实体不明白，然后命名；命名了还不明白，然后约举其意；约举了还不明白，然后解说；解说了还不明白，然后论辩。所以约定、命名、辨说，是名实运用的大文章，是王业的开始。名闻而知实，是名的作用。名相连接而成文辞，是名的组合。用与组合都恰当，叫知名。名，是用来概括实体以交流的。辞，是连接不同实体之名以表达一个意思的。辨说，是不混淆同异之名以晓喻是非之道的。约定命名，是辨说的运用。辨说，是心灵对道的描摹。心，是道的工宰。道，是治理的常经。心合于道，说合于心，辞合于说。正名而约举，依据实情而使人晓喻，辨异而不流于过当，推类而不悖于理。听了合于文理，辩则穷尽其故。以正道来辨别奸邪，如同拉直绳墨以正曲直。所以邪说不能乱其真，百家无处窜入。有兼听之明，而无矜夸之容；有兼覆之厚，而无自伐之色。说行得通则天下得正，行不通则显明其道而穷居自守。这是圣人的辨说。《诗》说："颙颙卬卬，如圭如璋，令闻令望。和乐平易的君子，为四方之纲。"说的就是这个。

辞让之节得体了，长幼之理顺当了；不称忌讳之事，妖辞就不出。以仁心立说，以学心听取，以公心论辨。不被众人的毁誉动摇，不为博观者之耳目而哗众，不贿赂权贵的势位，不利诱传播者的言辞。所以能守道而不二，被强逼而不夺志，见利而不流于邪，尊崇公正而贱视鄙争，这是士君子的辨说。《诗》说："长夜漫漫啊，永念己过啊；太古之世不怠慢啊，礼义没有过失啊，何必顾虑他人之言啊！"说的就是这个。

君子的言论，深入而精微，俯就浅近而合乎事类，参差而归于齐一。他正确地用名，恰当地用辞，务求显明白己的志义。名与辞，是志义的使者，足以相通，就到此为止。苟且乱用，就是奸邪。所以名足以指称实体，辞足以表达主旨，就止步于此。超出这个的，叫迂远难通之辞，是君子所抛弃的，而愚者拾来当作宝贝。愚者之言，茫然粗疏，繁碎而不合事类，喋喋不休如沸腾之水，以名相诱，以辞相眩，而对志义没有深入。所以穷于辞藻而没有终极，极为劳苦而无功效，贪多而无好名声。所以智者之言，思考起来容易懂，实行起来容易安，持守起来容易立，成功就必得其所好，而不遭遇其所恶。愚者相反。《诗》说："为鬼为蜮，就无从捉摸。有脸有面，视人却无准则。作此好歌，以究极这反复无常的人。"说的就是这个。

凡谈治国而寄望于去除欲望的，是无法引导欲望而困于人有欲望的人；凡谈治国而寄望于减少欲望的，是无法节制欲望而困于人多欲望的人。有欲无欲，是生死的类别，不是治乱的类别。欲的多寡，是情的常数，不是治乱的类别。欲不因可得而有，而追求则取决于心所认可。欲不待可得，是受之于天的；追求从其所可，是受之于心的。受之于天的那唯一的欲，受制于心中多方的思虑，自然不能等同于单受之于天了。人求生的欲很强烈，恶死的情很强烈；然而人有舍生赴死的，不是不欲生而欲死，是不能生而可以死。所以欲超过行动，是心制止了它。心所认可的合于道理，那么欲虽多，何伤于治？欲未及而行动过了，是心驱使的。心所认可的不合道理，那么欲虽少，何止于乱？所以治乱在于心所认可的，而不在于情之所欲。不求之于它所在的地方，而求之于它不在的地方，虽然说"我得到了"，其实是失掉了。

性，是天的造就；情，是性的实质；欲，是情的回应。以为所想要的可以得到而去追求，是情必不能免的；以为是可行的而照着去做，是智慧所必出的。所以即使做守门人，欲也不可去除，这是性所固有的；即使做天子，欲也不可能完全满足。欲虽不可尽，可以接近于尽；欲虽不可去，追求可以节制。所欲虽不可尽，追求的人尚可以接近满足；欲虽不可去，所求不得时，思虑的人就想节制追求。道，能使进者接近于满足，使退者节制其追求，天下没有比它更好的了。

凡人无不顺从其所认可的，而离开其所不认可的。知道没有比道更好的，却还不遵循道，这样的事是没有的。譬如有人想去南方，无论多远；厌恶北方，无论多近，难道会因为南方走不到尽头，就掉头向北跑吗！如今人们所想要的，不计多少；所厌恶的，不计多少，难道会因为所欲不可穷尽，就离开得欲之道，而走向所厌恶的吗！所以认可道就遵从它，何须减损什么而乱？不可道就离开它，何须增益什么而治？所以智者只是论道罢了，小家珍说所希冀的都衰歇了。凡人所取的，所欲从未曾纯粹而来；所去的，所恶从未曾纯粹而去。所以人无论怎样行动，都不可不与权衡同在。秤杆不正，重的东西挂起来反而向上翘，人就以为是轻；轻的挂着反而下垂，人就以为是重，这是人对轻重产生迷惑的原因。权衡不正，灾祸依托于所欲，人就以为是福；福依托于所恶，人就以为是祸，这也是人对祸福产生迷惑的原因。道，是古今正确的权衡；离开道而内心自作主张，就不知祸福依托在哪里了。交换，以一换一，人人说无得也无失；以一换二，人人说无失而有得；以二换一，人人说无得而有失。会算计的人取其多的，有谋略的人依其认可的。以二换一的事没有人肯做，因为明白它的数目。遵循道而行动，如同以一换二，有什么失！离开道而内心自择，如同以二换一，有什么得！以累积百年的欲望，去换一时的快意（一说一时之嫌恶），还要去做，是不明其数啊。

有人曾试图深观其隐微难见之处：轻视道理而只重外物的人，是没有的；看重外物而不内心忧虑的，是没有的；行为偏离正理而不外遭危险的，是没有的；外遭危险而不内心恐惧的，是没有的。心忧虑恐惧，则口含肉食也不知其味，耳听钟鼓也不知其声，眼看花纹也不知其状，轻暖的衣、平整的席也不知其安。所以享受万物之美而不能满足。即使偶尔得到满足，也离不开这种境况。这样，享受万物之美而忧惧更盛，占有万物之美而祸害更深，像这样，其追求外物，是为了养生呢，还是卖掉寿命呢？所以想满足自己的欲望而放纵其情，想养其本性而危害其形，想养其快乐而伤害其心，想养其名声而败坏其行——像这样，即使封侯称君，与盗贼也没有两样；乘车戴冠，与跛足贱民也没有两样。这叫被外物所役使。

心平和愉悦，则颜色平常也可以养目，声音平常也可以养耳，蔬食菜羹也可以养口，粗布之衣、粗边之鞋也可以养体，陋室、芦帘、草垫、破旧坐席也可以养形。所以虽无万物之美也可以得养乐，无势位之尊也可以养名。这样而把天下交给他，他为天下做的多，自己的私乐少，这叫重视自己而役使外物。

无稽之言，不见之行，不闻之谋，君子慎之。

《正名》是先秦名学的集大成文献，与《公孙龙子》《墨经》鼎足而三，而体系最为宏整。全篇围绕"正名"这一主题，回答四个层层递进的问题。首先是"所为有名"："异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别"，故"知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异"——名的政治功能与逻辑功能并举，使名学一开始就与伦理秩序绑定，是儒家名学的特色。其次是"所缘以同异"："缘天官"，五官各接其类，"心有征知"，感官提供材料、心灵加以验证概括，构成完整的认知论。再次是"制名之枢要"："同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼"，又立"大共名""大别名"的推演系统——"推而共之，共则有共，至于无共然后止。推而别之，别则有别，至于无别然后至"，几乎触及类逻辑的极限。而"名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜"一语，是中国语言学史上关于语言任意性原则最明确的表述，两千年来不可易。论"同状而异所""异状而同所""化"，则涉及个体与同一性的哲学难题。第二大部分驳"三惑"："见侮不辱""圣人不爱己""杀盗非杀人"是惑于用名以乱名，"验之所为有名"可禁；"山渊平""情欲寡""刍豢不加甘"是惑于用实以乱名，"验之所缘以同异"可禁；"非而谒楹""有牛马非马"是惑于用名以乱实，"验之名约"可禁。三分法纲举目张，为名辩之学立下判别的标准。第三部分论"期命辨说"的次第："实不喻，然后命；命不喻，然后期；期不喻，然后说；说不喻，然后辨"，又以"名也者，所以期累实也；辞也者，兼异实之名以论一意也；辨说也者，不异实名以喻动静之道也"界说名、辞、辨三层，"心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也"，把语言、心灵、道熔为一炉；"以仁心说，以学心听，以公心辨"则是论辩的伦理学。第四部分转入性情论："凡语治而待去欲者……凡语治而待寡欲者……"皆不得要领，"欲不待可得，而求者从所可"，"故治乱在于心之所可，亡于情之所欲"，与《性恶》呼应；"道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也"。末以"权"设喻："衡不正，则重县于仰……道者，古今之正权也"，并论"以己为物役"与"重己役物"两种人生境界，"心平愉，则色不及佣而可以养目"云云，开出儒家式的安心立命之方。全篇概念精密，环环相扣，是理解荀子哲学全体的一把钥匙。

荀子（约公元前313年—公元前238年），名况，字卿（一说时人相尊而号为卿），战国末期赵国人 ，两汉时因避汉宣帝询名讳称“孙卿”，思想家、哲学家、教育家，儒家学派的代表人物，先秦时代百家争鸣的集大成者。荀子曾三次担任齐国稷下学宫的祭酒，两度出任楚兰陵令。晚年蛰居兰陵县著书立说，收徒授业，终老于斯，被称为“后圣”。荀子批判地接受并创造性地发展了儒家正统的思想和理论，主张“礼法并施”；提出“制天命而用之”的人定胜天的思想；反对鬼神迷信；提出性恶论，重视习俗和教育对人的影响，并强调学以致用；思想集中反映在《荀子》一书中。荀子总结百家争鸣的理论成果和自己的学术思想，创立了先秦时期完备的朴素唯物主义哲学体系，他的思想在以后两千多年封建社会的发展中潜移默化地发生着影响。